如果我记得准确，我第一次接触到这个表达是在泰戈尔的某篇散文作品里。即便不是，那也肯定是出自其他某位印度作家之手。此外，斯里兰卡作家塔尔齐·维塔奇（Tarzie Vittachi，1921–1993）还写过一本名为《棕色萨希布》（又中文名《棕色老爷》，The Brown Sahib；1962）的小说。顺便一提，他正是著名驻港作家兼记者努里·维塔奇（Nury Vittachi）的父亲。“棕色萨希布”这个称呼在英国殖民统治时期的印度被用来指代那些对英国狂热效忠、对一切英国、欧洲或“白人”事物崇拜得几乎到了抹杀自我地步的人。与此同时，他们又对任何“印度”、“亚洲”或“本土”的事物抱有彻底的鄙夷。棕色萨希布们只穿欧洲服装，且紧跟伦敦的最新时尚；他们模仿英国绅士的举止，往往到了近乎滑稽的程度；而在彼此之间，他们只用英语交流。在社会阶层上，他们通常来自被英国人雇佣于殖民政府中下层机构的印度人。“萨希布”（sahib）一词本身源自阿拉伯语，经由波斯语传入印度次大陆，带有“主子”和“领主”的含义。在英属印度，它被用作一种称呼，印度人被期望在提及英国人以及其他欧洲人或“白人”时使用。因此，“棕色萨希布”这个表达被创造出来，作为一种带有讽刺意味的称谓，用以指代上述那类印度人，他们借此在本国同胞面前扮演起“英国”或“欧洲”主子的角色。形容词“棕色”（brown）暗指印度人通常的肤色，从而凸显了他们与真正的——或者说在他们眼中——“白肤色”萨希布之间的反差。
棕色萨希布们几乎完美地内化了英国人对他们自身所属群体的种族主义偏见。印度考古调查局局长莫蒂默·惠勒爵士（Mortimer Wheeler; 1890–1976），——顺便一提，他是摩亨佐-达罗考古遗址的发现者——于1944年抵达印度后不久在一封写给英国友人的信中表达了他对印度人的看法，这些看法以一种格外生动且发人深省的方式传达了这些偏见：
他们吃得不当，想得不当，活得也不当……我发现自己已经把他们看作是做工拙劣的发条玩具，而不是人，而且我发现自己竟在极其残酷地欺压他们。” (Hawkes, Jacquetta. Mortimer Wheeler: Adventurer in Archaeology. London: Weidenfeld & Nicolson, 1982.)
棕色萨希布们将殖民者对被殖民者的态度内化为自己的态度，最终在某种意义上成了自我殖民者，看守一座他们自己也被囚禁其中的监狱。
最具有悲剧性，同时也极具讽刺意味的事实是，本土的“棕色萨希布”们往往对自己的国家、人民和文化表现出比殖民者更甚的蔑视。这是常态，而非例外。在欧洲殖民政府的代表中，有时也能找到一些对其所服务国家的人民表现出真诚尊重与同情的人。例如在殖民时期的印度，一些英国官员赞赏印度文化，并对英国统治的种种弊病持批判态度。相比之下，这种现象在“棕色萨希布”中几乎是不可想象的。令人倍感惊讶的是，1885年印度国民大会党（该组织最终帮助印度赢得了独立）的创始人中，竟有艾伦·奥克塔维安·休谟（Allan Octavian Hume ；1829–1912）和威廉·韦德伯恩（William Wedderburn ；1838–1918）等英国人。
印尼作家普拉姆迪亚·阿南达·杜尔（Pramoedya Ananta Toer；1925–2006）在其小说“布鲁四部曲”的第一卷《人世间》（Bumi Manusia；1980）中巧妙地剖析了殖民背景下“棕色萨希布”现象的整个心理症结。故事背景设定在荷兰殖民统治时期的印尼主岛爪哇岛。在这里，“棕色萨希布”的角色由所谓的“印欧混血阶层”（即具有部分欧洲血统的爪哇人）来扮演。他们成了殖民秩序最狂热的捍卫者，是荷兰及欧洲一切事物最热忱的拥护者，同时也是对爪哇及本土万物最为蔑视的人。然而，他们又痛苦地意识到，那些“真正的”白人、“真正的”荷兰人，仅仅把他们当作“半个人”。为了弥补这种落差，他们将自己的同胞——那些没有“白人”血液这一“特权”的人——视作“四分之一个人”。有趣的是，荷兰人群体中也有个别走向了相反的方向，他们开始认同“原住民”。教师玛格达·彼得斯（Magda Peters）就是一例。她逐渐对自己的爪哇学生萌生了深深的同情。这种日益加深的认同感最终促使她公开支持反殖民运动，随后当局便将她斥为“颠覆分子”并将其驱逐回了荷兰。
“棕色萨希布”的概念如果加以引申，可以被视为一种更广泛社会现象的典型范式。这种现象并不局限于殖民帝国时代，而在当今世界的许多地方——包括我自己的祖国马其顿，我相信也包括中国——或许甚至更为普遍地存在。
真、善、美
读完上面这段关于殖民时代所谓“棕色萨希布”的描述，我相信你们中很多人都会产生一种似曾相识的感觉：“等等——我自己也遇到过这种人！”的确，根据我在马其顿的观察，“棕色萨希布”在我们周围随处可见。他们中的很大一部分集中在通常被称为“非政府组织”的圈子里，而东欧各地正过度泛滥地充斥着这类组织（不过，从资金来源来看，它们往往显得比真正的政府部门还要“官方”；唯一的区别在于，它们服务于外国政府的利益，而非我们自己的利益）。然而，他们绝不只活动某一单个领域。如今，他们就像滴在吸墨纸上的墨迹一样，似乎已经渗入到社会的各个角落之中。
不过在我看来，当代语境下的“棕色萨希布”现象不能仅仅被理解为一种社会现象，甚至也不能仅仅被视为一种心理现象。它更近乎于一种宗教现象。在“棕色萨希布”的内在凝视下，一幅宏大的愿景展现出来：“一个全能、至善、至德的西方，垄断了对何为真、善、美的定义权——或者更激进地说，西方在其本质上即是真、善、美本身。从这个视角出发，非西方世界只有在一切可想象的方面盲目追随西方，才能分得一丝真、善、美。然而，无论非西方世界多么卖力地模仿西方，完美永远是遥不可及的，正如它永远无法与西方实现真正的平等。因为，哪怕只是片刻，一旦任由非西方世界自行其是，它迟早都会不可避免地暴露出人们所臆断的‘本性’：虚伪、邪恶与丑陋。”
简而言之，这些便是世界各地（包括中国在内）“棕色萨希布”们“宗教”的基本“教条”。当然，这些教条从未被明确宣示；相反，在公共领域中，它们被当作不证自明的公理而被心照不宣地接受。说到这里，我不禁想起G. K. 切斯特顿（G. K. Chesterton；1874–1936），他在《正统》（Orthodoxy；1908）一书中写道：
“当人们不再信仰上帝时，他们并不会因此变得什么都不信；相反，他们会变得什么都信。”
于是，“西方”在他们眼中便成了上帝的替代品。而这些“世俗”且“进步”的信徒们所展现出的那种坚定不移、狂热的信仰，恐怕连那些“普通”宗教的追随者都要自叹不如。（从某种意义上说，一位台湾分析人士在一次访谈中印证了我的观察。他在谈及岛上那些亲民进党的知识分子群体的态度时说道：“对他们来说，美国就是上帝。”）“棕色萨希布”的教义里没有“怀疑的托马斯”；他们从未在确信与怀疑的内心挣扎中，被迫发出过这样的呼喊：“我信，但我信不足，求主帮助。”他们也未曾经历过西班牙神秘主义者十字若望（Juan de la Cruz；1542–1591）所描述的“灵魂的暗夜”。对他们而言，一切都清晰明了，一切都光明灿烂，一切都显而易见。他们真是有福了！
同样显而易见的是，“棕色萨希布”们自视为本国这位“神明”钦定的“大祭司”。在实践中，他们往往设想自己在非西方社会中的角色是替我们这些“凡夫俗子”解读来自西方的“信号”与“情绪”，正如古罗马的占卜官通过观察飞鸟划过天空的轨迹来洞察朱庇特的旨意一般。并且他们深信，正是出于此角色的职能，才有应得的地位。不过我必须在此指出，西方这位“神”实在有些奇特，它让人不禁联想到古代美索不达米亚神话中的一个母题：神明创造人类是为了供自己驱使，人类之于神明，恰如动物之于人类。
殖民民主
以曾经的前南斯拉夫为例——我相信，这也反映了东欧及所谓“第三世界”大部分地区的经历——在20世纪90年代，当国家实际上放弃了其在公共领域的诸多责任（包括文化、艺术、教育、科研以及信息传媒）时，这些领域便逐渐被西方机构通过资金援助的方式接管了。这些西方机构包括美国的国家民主基金会（NED）和美国国际开发署（USAID），以及大量类似的西欧机构，它们通常通过国内的所谓“非政府组织”作为中介来运作。据我所知，甚至连马其顿各政党青年翼的意识形态和政治培训，也几乎全盘委托给了它们的西欧同行（主要是德国政党）。结果是，在短短十多年的时间里，西方不再需要费心去影响这些国家的政客，因为它已经卓有成效地“孵化”了政客。就在我们眼皮底下，一个“棕色萨希布”阶层在社会生活的各个领域逐渐浮现，他们履行的职能与英属印度时期最初的“棕色萨希布”如出一辙：充当本土大众与西方霸权之间的中间人。说到这里，我再次想起了亚历山大·季诺维也夫（Александр Зиновьев），因为这种状况与他提出的“殖民民主”概念惊人地契合。这一概念正是他为了揭示20世纪90年代初前苏联各加盟共和国所经历的过程本质而提出的：
“殖民民主并非自然萌发于一个国家自身的内部条件、独特倾向，或是其历史进程中形成的社会政治秩序。它永远是一种人为的产物，是从外部强加的，无论该民族的历史潜力或发展轨迹如何。在这一过程中，被殖民的民族与其先前的国际联系被彻底切断。这通常通过摧毁同盟关系和解体大型国家来实现，华沙条约组织、苏联和南斯拉夫的解体便是例证。有时，这被粉饰为‘一个民族从另一个民族的压迫下解放出来’。然而，所谓‘解放’和‘民族独立’的崇高理想，不过是用来操纵大众的思想工具。一个被强行割断历史纽带的民族，最终只能剩下主权的虚壳。战略性的经济资产落入西方银行和跨国公司的掌控之中，从而建立起符合西方范式、以西方为核心的经济格局。西方民主的外部表象掩盖了极其不民主的实质，沦为操纵大众的工具。为了西方的利益而对这个国家进行的剥削，依赖于该国极少部分的人口；这些人凭借其充当中间人的角色，过着可与西方社会上层相媲美的奢靡生活。遭受这种‘通过民主进行的殖民化’的国家，将丧失独立生存的能力。其民族文化沦落到可悲的境地，并被一种西方主义伪文化所取代。对于普罗大众，殖民者提供了一种民主的空壳模仿品，其形式表现为放纵堕落、政府监管削弱、无休止的娱乐、沉溺享乐，以及一套剥夺了人们自我提升动力、抹杀了一切道德约束的伦理框架。” (Александр А. Зиновьев. Запад – феномен западнизма. Москва: Центрполиграф, 1995.)
通常，当某人渴望担任某个特定的公职时，我们会将这种野心背后的动机描述为“对权力的渴望”。但事实上，政治权力究竟是什么呢？在某种意义上，它可以被理解为塑造和引导社会进程的机会，是赋予特定政治和社会现实以形态的能力。然而，从这一视角来看，尽管初听之下或许有些悖谬，权力与艺术其实有着某种共通之处。建筑师对形式行使权力，按照其认为最适合所建结构的方式，将这些形式加以从属和排列；作曲家则通过对声音和音符的掌控，将它们自由地谱写成旋律。此外，行使这种权力的过程本身，无疑也会给掌权者带来某种程度的满足感。艺术家行使权力的目的是创造“美”；而政治家行使权力的目的，理应是我们所说的“公共利益”。然而，有时促使一个人步入公共生活的驱动力，恰恰正是源于行使权威本身所带来的那种满足感。在这种情况下，我们称之为“对权力的热爱”。当然，与对权力的热爱紧密相连的，还有“对荣耀的热爱”——即对公众认可的渴望。这同样可以作为将一个人吸引到政治生活中的动机之一。不过，这并不一定总被认为是纯粹的负面因素。有趣的是，希波的奥古斯丁（Aurelius Augustinus Hipponensis； 354–430）在《上帝之城》（De Civitate Dei）中指出，尽管对荣耀的热爱算不上一种美德——至少从他的基督教视角来看是如此——但古罗马人即便受到这种并不完美之抱负的驱使，依然成就了许多伟大而崇高的事业。
然而，当“殖民民主”下的国家公职人员实际上（我必须强调：是自愿地）被剥夺了真正的权力时，会发生什么呢？在我的祖国马其顿，这一过程表现得尤为清晰。一点一滴地，一项又一项被迫签署的协议，一次又一次的高级别外交访问——我们逐渐地，就像温水煮青蛙一般，甚至在不知不觉中，将内部决策权的大量份额拱手让给了“外国人”，而绝大多数时候，就是西方国家的使馆。那些身居政治要职的“棕色萨希布”们不仅毫无羞耻之心，也毫不掩饰他们的奴颜婢膝；相反，他们正是通过对“外国人”那种表演式的顺从，来获取自身的尊严感。在竞选期间，不同的政党互相指责对方对美国、北约或欧盟不够忠诚，并竞相承诺会比对手表现得更加阿谀奉承。有时，人们甚至会产生一种错觉，认为在他们看来，投票的选民的不是本国公民，而是西方的外交官和特使。事实上，我们的政客就是渴望向公众展现出他们在西方世界面前卑躬屈膝的姿态。这不禁让我想起了弗雷德里克·道格拉斯（Frederick Douglass；1818–1895，美国第一位黑人作家）自传（1845年）中最令人痛心的一幕。他描述了自己作为奴隶在种植园里的生活，并回忆起当不同种植园的奴隶在水井旁或其他地方相遇时，往往会爆发争端，有时甚至会演变成肢体冲突。猜猜看他们究竟在激烈地争吵什么？他们争的是：究竟谁的主人更好……
这同样也带来了道德层面的后果：在“殖民民主”中，由于国家公职逐渐被剥夺了行使真正权力和获取荣耀的可能，它便渐渐不再吸引那些出于对权力的热爱或对荣耀的渴望而步入政坛的人。相反，它吸引来的主要是一批将公职仅仅视为个人物质晋升阶梯（一种安慰奖）的人，仅此而已。于是，金钱成了步入政治生活的主要诱饵。在“殖民民主”中，腐败与政治成了同义词，而这正是其制度设计的初衷。
令人诧异的是，多年来，这一过程与西方资助的非政府组织数量的不断增加是同步进行的，这些组织宣称的宗旨恰恰是“打击腐败”。这让人不禁联想到老子曾如此感叹：
“法令滋彰，盗贼多有。”（ 《道德经》57）
换言之——反腐之非政府组织滋彰，腐败之政客多有。
非政府组织与小行星
政治领域之外的更广泛社会同样未能幸免。主要由于“棕色萨希布”们的运作，以及他们在我们社会认知领域中所享有的绝对垄断，我们任由自己的思想——无论是清醒的意识还是梦境——沦为橡皮泥，被灵巧的西方（主要是盎格鲁-撒克逊）手指熟练地随意捏造。我们将定义何为理智与愚蠢、何为善与恶、何为美与丑的权威，拱手让给了西方。马克思曾提出过一个令人深感不安的观点：人类的意识完全是由其物质（即经济）基础所构成的。如果我们顺着这一逻辑追问，“棕色萨希布”的经济基础究竟是什么？那么，结合前南斯拉夫及其他东欧国家的经验，答案似乎是：西方的拨款。这是否意味着，如果没有西方的拨款，就不会有“棕色萨希布”？对此我并不十分确定。在这里，我不得不与马克思的观点相左。不过，再仔细一想，事情其实更为复杂。确实，我认识不少相当愤世嫉俗的马其顿“棕色萨希布”。他们在私底下，一边手握酒杯，一边发表与他们公开倡导的观点截然相反的立场，并坦然承认自己这么做纯粹是为了钱。但另一方面，我也遇到过同样多的人，他们的“棕色萨希布”身份源于本文开篇时所描述的那种特质：一种真诚的、近乎宗教般的信仰。
针对这类“真正的信徒”型“棕色萨希布”及其与西方拨款之间的关系，我进行了如下的思想实验：假设有人给他们提供一笔来自本国而非西方的收入来源——金额与外国拨款完全相同，工作义务的数量与类型，以及所有附加条件也完全一致——他们会作何选择？就我个人而言，我坚信他们会选择西方的拨款。因此，这笔拨款不仅具有物质价值，更承载着象征意义，它是接受者与“神圣的西方”之间一条触手可及的纽带。它甚至蜕变成了一种圣物，就像朝圣者从圣地归来时带回的一块小石头，人们相信这块石头蕴含着圣地的神秘力量；朝圣者还会在潜意识里将其作为骄傲的资本，在从未踏上过朝圣之旅的人面前大肆炫耀。这正是西方拨款对于“真正的信徒”型“棕色萨希布”的意义所在。依靠西方拨款为生，使他们能够感受到对那些不拿拨款之人的道德优越感。
关于另一类“棕色萨希布”——也就是那些犬儒主义者，以及他们与西方拨款的关系，我也想说几句。对他们而言，拨款不过是天上掉下来的不义之财。本质上，拨款是以“礼物”的形式发放的——原则上，收礼物本身并无不妥。但危险恰恰潜藏于此：拨款代表着一种本质上“不劳而获”的东西，因此它具有更大的腐蚀潜力。贿赂只能腐蚀某一个人；而拨款，却能腐蚀整个社会。在很大程度上，这正是南斯拉夫解体后我们社会所遭遇的劫难。西方拨款占据主导地位的另一个后果，是“表达阶层”的消亡——即那些有能力表达本国同胞中各阶层利益、恐惧与希望的人消失了。由于艺术、传媒和知识界中大量人士的生存现在主要依赖于西方的资金，他们的忠诚首先且绝对地献给了那只“给他们喂食的手”，而不是那些原本可能与他们有着亲近感或共同利益的本国同胞。结果，绝大多数本国公民在事实上沦为了“社会失语者”。
有一件事总是让我觉得十分怪异。在我国（我想在整个非西方世界也是如此），当地非政府组织的员工和“民间活动家”们，总是喜欢把自己塑造成某种高尚道德事业坚定不移的捍卫者，他们那种多愁善感的道德说教，往往还会滑入情感上矫揉造作的俗套之中。然而，直到今天，我都没有听说过哪怕一个例子，有哪个人曾出于道德原因公开拒绝过一笔拨款。我这么说是什么意思呢？例如，人们本来可能会期待听到这样的声明：“由于这笔拨款来源的西方政府曾轰炸或入侵过其他国家，由于它对移民的非人道对待，或是由于它的系统性种族主义，我本人和/或我们组织出于道德上的愤慨，拒绝接受这笔拨款。”说到这里，读者或许会想起孔子生平中一段著名的往事。当他在母国鲁国出任相国时，邻国齐国感到了恐慌，便向鲁定公送去了八十名迷人的舞女作为“外交礼物”，其后果也是完全可以预见的。孔子因此别无选择，只能辞官离去，并感叹道：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）如果我把孔子的这句名言，套用到我在马其顿遇到的许多“棕色萨希布”身上，那大概会变成这样：“吾未见好德如好西方拨款者也。”
不久前，我听到波黑作家（现居贝尔格莱德）穆哈雷姆·巴兹杜尔（Muharem Bazdulj）在描述前南斯拉夫地区我所称的“棕色萨希布”现象时，曾用过这样一个绝妙的比喻：波黑英国大使馆里的一名当地门卫，仅仅因为他每天早上为英国大使开门，便觉得自己比国立大学的核物理学教授更加拥有无限的优越感。
鉴于我刚才的话带着一丝绝望的情绪，我想用一个即兴的笑话，在轻松的氛围中结束这个话题。两名来自东欧的非政府组织员工正坐在办公室里，突然，房间里的电视被一条突发的新闻播报打断：“一颗巨大的小行星正逼近地球，并将在36小时后撞击我们的星球；科学家估计，撞击过后将没有任何生命形式能够幸存。”就在那一刻，其中一名非政府组织员工转过头问他的同伴：“那……在那之后，我们从美国国家民主基金会拿到的拨款还会继续发吗？”
知识分子部落
在探讨“棕色萨希布”现象时（我这里指的是“真正的信徒”，而不是那些犬儒主义的“吃拨款者”），我认为有一个问题是无法回避的，那就是“知识分子阶层”的问题。这并不意味着知识分子就必然是“棕色萨希布”，甚至也不意味着他们中有很大比例的人是这样。然而，如果从所谓“鸟瞰视角”来观察，人们不禁会注意到，在任何给定的社会中，展现出“棕色萨希布”特征的人，在我们所称的“知识分子”群体中，相对比例要远高于普通大众。这就引出了一个值得深思的问题：究竟什么是“知识分子阶层”？
如果仓促作答，人们会说：知识分子阶层由那些社会地位和生计依赖于掌握与运用知识的群体构成。若按此定义，历史上“知识分子”的例子便包括印度的婆罗门与沙门，古希腊的哲学家、诡辩家和修辞学家，伊斯兰世界的阿訇（或许还有苏菲派），当然，还有中国那些通过或围绕科举制度而形成的士。但我对这种回答并不满意。上述所有“知识分子”的例子，他们所依赖的知识在各自的文明边界内，或多或少都被视为正统经典，他们往往扮演着传统守护者的角色。他们几乎不可能将自己想象为一个跨越不同文化与文明、具有自我意识的群体。我们今天所理解的“知识分子阶层”，从历史角度来看，其实是一个相对晚近才出现的现象。
因此，我想对“知识分子阶层”的定义稍作修正：它指的是那些社会地位和生计并非来源于掌握与运用一般意义上的知识，而是更具体地来源于掌握与运用与“现代化宏大工程”相关知识的群体。这有助于我们理解，为什么作为一个具有自我意识的社会阶层，“知识分子”主要是一个非西方——或者更准确地说，是非盎格鲁-撒克逊——的现象。日常用语也印证了这一点。你大概也会承认，“美国知识分子阶层”（American intelligentsia）或“英国知识分子阶层”（British intelligentsia）这样的说法听起来有些别扭，事实上，在这两个国家的公共话语中也几乎不使用。相比之下，“法国知识分子阶层”或“德国知识分子阶层”这样的表述在我们听来要自然得多，更不用说“俄罗斯知识分子阶层）”或“中国知识分子阶层”了。事实上，英语中的“intelligentsia”（识分子阶层）这个词本身，就是从俄语（интеллигенция）借用的外来词。
概括地说，“现代化”作为一项宏大工程，于18世纪晚期在英国发端，这是启蒙运动与工业革命两大因素交汇融合的产物，随后它以同心圆般的波纹模式，逐渐扩散至西欧的其他地区。在这里，我们无意去争论现代化为何偏偏在彼时彼地发生，而不是在其他地方；也无意探讨，比如正如某些人所主张的那样，中国宋代是否真的已处于工业化的边缘（并由此推及现代化），却因蒙古-元朝的征服而夭折。探讨这些问题意义不大。同样，除了纯粹的历史学视角外，去追问文明本身为何在公元前四千纪中叶首先出现在美索不达米亚南部，而不是其他地方，也没有太多实际用处。据我们所知，现代化确实是在18世纪下半叶首先发生于英国及西欧毗邻地区，并在随后的两个世纪里传播到世界其他文明区域，并被它们效仿。至于这究竟公平与否，则是一个毫无定论的问题。
然而，这也意味着，在英国及其海外盎格鲁-撒克逊分支（在较小程度上也包括相邻的西北欧）那里，现代化的思想前提是内部“自然”演进的产物；因此，那些孕育了初期现代化的知识载体，从未意识到自己构成了一个独特的社会群体。相比之下，当非西方社会遭遇现代化时（而且往往是在坚船利炮的逼迫下），他们产生了一种认知：西方列强的比较优势，恰恰就在于“现代化”这一复杂现象本身。因此，为了至少保住国家和文明的自主权，非西方社会必须有意识地去获取并进一步发展一种能够与西方对话、并能促进本国现代化的知识。正是从这一过程中，诞生了具有自我意识的社会阶层——知识分子阶层。
而这，正是每一个（非西方）民族知识分子阶层在精神上难以克服的“阿喀琉斯之踵”（致命弱点）。在这种境遇下，无论是何种倾向的知识分子，其脑海深处始终都横亘着一个庞大的“西方”阴影——无论他们主观上是否想要压抑这种存在，也无论他们是否愿意承认。“西方”不可避免地成为了我们常言所说的“重要他者”：无论是面对那些“极端爱国”的知识分子，还是面对那些以近乎宗教般狂热崇拜西方的“棕色萨希布”，这一角色都同样适用。此外，在这两极之间，还存在着一个广阔的中间地带，充斥着上述两种倾向的种种组合与次级组合。
铭记这一点，我们不妨来问一个问题：中国最早的知识分子们究竟是哪些人？中国知识分子阶层的出现，可以追溯到晚清时期。最初的代表是那些参与了“洋务运动”，以及后来参与了1898年“戊戌变法”的士大夫们。他们开始意识到西方正逼近的现代化浪潮——尽管起初这种认识并不完善。如果要在史学上为这一进程设定一个“最晚可能时间”（即起点标志），我虽然会显得有些武断，但我会将其定格在1898年张之洞《劝学篇》的发表。与此同时，中国知识分子阶层在公众视野中的可见度和重要性不断增长，并最终在1919年五四运动之后，走到了社会与政治变革的最前沿。
我们可以将鲁迅视为那个时代中国知识分子的典型代表，他自身就集中体现了这一社会阶层所固有的所有内在矛盾。他充分施展了自己的文学天赋与个人魅力，致力于将中国从侵犯其主权的帝国主义列强手中解放出来；然而与此同时，对他而言，这种解放也意味着中国必须从自身的文化束缚中解脱出来，因为他认为这些束缚对“现代化”这一宏大工程是有害的。在这方面，鲁迅偶尔甚至会走向极端，比如他曾提出过彻底废除汉字的激进主张：
“汉字不灭，中国必亡。”（《鲁迅论语文改革》.上海：时代出版社，1949；第10页。）
在此，我想提出一个显而易见的问题：如果连汉字都没了，中国还能算是中国吗？
通过现代化来实现民族解放的强烈诉求，也是20世纪中国大部分知识分子拥抱社会主义思想、并最终走向马克思主义的主要动力之一。按照马克思主义的历史观，社会主义必然是在资本主义之后到来的。既然当时正在瓜分中国的帝国主义列强（包括日本）都是资本主义国家，那么那个时代的马克思主义知识分子便相信，通过社会主义改造，中国可以实现双重目标：一是实现民族解放；二是某种意义上的“翻盘”——即通过建立一个“比资本主义更现代”的社会经济体制，在现代化程度上“反超”西方。第一个目标在1949年得以实现；但直到近几年，第二个目标在国内外看来似乎都不太可信；也就是说，直到中国成功跻身前沿科技发展的最前沿（尤其是将这些科技应用于日常生活领域），在某些方面甚至已经超越了西方，这一愿景才真正变得令人信服。
尽管如此，在民国时期中国知识分子的代表人物中，我依然无法找到“棕色萨希布”的典型特征（也许除了钱锺书在《围城》中以绝妙的讽刺所刻画的那些“二三流”知识分子之外——他们身上带着那种因为拥有外国大学文凭而滋生的势利态度）。然而，他们中的任何人，无论多么渴望向西方学习，甚至去模仿西方，都没有在精神上向其屈服，也就是说，他们没有发展出我在本文开头所描述的那种近乎宗教般的、顶礼膜拜的态度。原因显而易见：他们都亲历了不平等条约的时代，以及帝国主义列强瓜分中国的半殖民地时期。对于西方在华事务中所展现出的真实意图与实用主义道德，他们不抱有任何幻想。以胡适为例，尽管他是一位自由主义者，但他信奉自由主义的初衷，依然是认为通过自由主义中国可以走向富强，并最终挣脱帝国主义掠夺的枷锁。我们或许可以将这种普遍的态度概括为“以西抗西”。那么，像王国维这样的人又该如何归类呢？他彻底吸收了德国经典哲学，但在政治上，他却是一位传统的中国君主主义者，一位忠诚的清遗民？不过在我看来，那个时代的知识分子中，最完美地在自身人格与著作中将中西文化（涵盖从古希腊罗马时代到当代民族文化的各种形态）融为一体的，非钱锺书莫属。他对这两种不同世界的文化幽微之处有着极其深刻的理解，并能以一种庄子般的洒脱自如穿梭其间，并欣然带领读者与他同游。（我必须在此坦白一件事：在我学生时代，我曾将钱锺书视为某种精神偶像——但这只是你我之间的秘密。）无论我们对这些人作何评价或有何看法，有一点是确凿无疑的：他们绝不是“棕色萨希布”。
我得出的结论是，如今在部分中国知识分子身上显现的“棕色萨希布”现象，是伴随着改革开放时代而出现的。在那个时期，并没有西方殖民列强为了争夺对中国土地与资源（包括人力资源与自然资源）的实际控制权而动用坚船利炮，因此，人们也就失去了近距离观察西方对“他者”的真实面目与行事作风的现实机会——而这种近距离的观察，曾为民国时期的知识分子提供了一种抵御“棕色萨希布”倾向的“疫苗”。当时，无论是知识分子还是更广泛的社会大众，其意识中所能接触到的西方形象，仅仅是通过电视屏幕、广告牌以及好莱坞这座“造梦工厂”投射出来的被浪漫化、理想化的幻象。在那个“致富光荣”的年代，人们很容易将西方消费主义所展现出的物质优越感，误认为是道德上的优越感。过去的价值观已被抛在身后，而新的价值观尚未成型，于是，许多知识分子试图在他们想象中的西方寻找一种绝对的道德准则——一个可以用来评判周遭发生的一切的试金石。在全球语境下，改革开放的大部分时期恰逢冷战结束后的“历史终结”时刻，不出所料，这种时代氛围也无异于火上浇油。另一个不该忽视的因素是改革开放初期所起作用：即“文革”留下的创伤。这场创伤导致知识分子开始怀疑，甚至在某种程度上怨恨他们自己的同胞。在某些时候，这种怨恨甚至走向了极端——他们开始全盘贬低中国的历史与文明，以至于让人不禁疑惑：这个世界上，究竟还有没有必要保留一个“中国”的存在？或许，作为这种态度的一个直观例子，我们可以看看1988年的电视系列片《河殇》。正如你们所知，在那个时期，确实有一些知识分子半开玩笑地辩称，如果中国当年被西方列强殖民，反倒会更好。
这种心态令人不寒而栗地想起了俄罗斯知识分子文化中被称为“斯梅尔佳科夫现象”（смердяковщина）的幽灵。这个词源自陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》（Братья Карамазовы）中的斯梅尔佳科夫——他是费奥多尔·卡拉马佐夫的私生子兼男仆，后来还成了弑父者。或者，正如斯梅尔佳科夫自己所说的那样：
“我恨这整个俄罗斯，玛丽亚·孔德拉季耶夫娜… 一八一二年，法国皇帝拿破仑一世曾大举进攻俄国，要是那时候法国人把我们征服了，倒好了。一个聪明的民族征服了一个非常愚蠢的民族，并且把她合并过来。那就会是另外一种完全不同的秩序了。” （《卡拉马佐夫兄弟》；第五卷，第二章。）
在“棕色萨希布”们的心智图景中，西方是绝对不可能犯错的。有时候，在与一些中国知识分子交谈时，如果我在谈话中偶然提到，比如美国并没有全民医保，而且有些情况下正因如此，如今中国的预期寿命反而高于美国；又或者提到，如今中国城市的生活水平平均而言比西方城市更具现代感和精致感。他们往往会表现出两种典型的反应：第一是不敢相信，因为他们确信我在对他们撒谎；第二，他们会开始用一种宗教狂热分子看待亵渎其信仰圣像之人的眼神来盯着我。
有一次，在与几位中国知识分子（他们其实都是相当随和且聪明的人）交谈时，有人提到一个案例（如果我没记错的话，是在湖南某地）：一个儿子拒绝赡养年迈的父母。此人借此断言，这足以证明当代中国年轻人的道德正在滑坡。对此，我反驳道：“如果真是这样，那么在这个具体层面上，中国社会似乎正在‘西化’啊。”结果我立刻遭到了驳斥，对方坚称我的结论是错的，因为——“在美国，孩子们非常孝顺，全都会赡养父母。”我顿时哑口无言。让我震惊的，倒不是这个说法错得有多么离谱，而是他们竟然把孝这样传统的中国道德价值观，也硬生生地投射到了西方身上。
“棕色萨希布”们对道德有着一种极其特殊的认知。在他们看来，评判某种行为或举止的道德内涵，绝不是将其置于一个放之四海而皆准的客观标准下进行衡量。不，他们的逻辑是这样的：无论西方（尤其是美国）做什么，永远都是对的；而无论非西方国家做什么，永远都是错的——哪怕非西方国家做的事情，与西方做的完全一模一样！
这一点在战争问题上体现得最为淋漓尽致。当某个非西方国家发动战争时，这些“棕色萨希布”知识分子往往会表现出义愤填膺的道德义愤；然而，在更为常见的情形下，当美国（以及以色列）发动侵略时，他们充其量只是保持沉默，最恶劣的甚至会试图为其辩护。关于这一点，我想分享一段个人经历——或者更准确地说，是一次“道德实验”的尝试。2022年2月俄乌战争爆发后，我曾想到向一位朋友提出一个建议——此人是一位真正信奉某种“棕色萨希布”的知识分子——我们可以共同写一封公开信寄给媒体，在信中谴责俄罗斯对乌克兰的攻击（暂且不谈在此之前发生的一切——对戈尔巴乔夫的承诺破裂、北约持续不断向东扩张、2014年的迈丹政变、欺骗性的明斯克协议等等），但在同一封信中，用完全相同的措辞，也谴责美国对南斯拉夫、阿富汗、伊拉克等国的侵略，以及以色列对巴勒斯坦土地的占领。也许你已经猜到，我至今仍在等待朋友的这封公开信……
与此如出一辙，曾有一位才华横溢的年轻女诗人向我展示过她的一首诗。这首诗以新颖且带有讽刺意味的方式探讨了俄乌战争，尽管字里行间透着明显的道德说教。我对她说：“你能不能在诗里把‘俄罗斯’换成‘以色列’，把‘乌克兰’换成‘巴勒斯坦’，把‘普京’换成‘比比’（即本雅明·内塔尼亚胡），其余部分一字不改，然后试着把这首诗投给西欧或北美的诗歌节或主流文学杂志，看看会发生什么？”事实上，正如读者们可能知道的，艾未未已经亲身验证了究竟会发生什么。2023年，他竟敢在社交媒体上提及“巴勒斯坦”、“加沙”，以及——最要命的是——“犹太群体”（其语境是认为该群体对美国金融、媒体和文化具有所谓的影响力）。这真是一场名副其实的“诗意般的讽刺”啊……
以母为耻
根据我（ 实际上有限的）经验来看，那些在20世纪80年代和90年代接受专业训练的（中国）知识分子，似乎尤其容易患上“棕色萨希布”这种“病症”；而这种倾向在更年轻的一代中则不那么明显。此外，我还有一个印象：那些从未在西方国家长期生活过，以及总体上外语能力不足的知识分子，平均而言更容易对西方产生浪漫化与理想化的滤镜。尽管……我也可能是错的。
关于上述情况，我想起了张同道执导的纪录片《零零后》。该片记录了新世纪初出生的中国年轻人的生活。在其中一集里，有一个女孩从小就被父母灌输了“对美国一切事物皆应敬畏”的观念，并在14岁时被送往美国参加家庭寄宿项目。我记得她刚抵达时曾感叹：“这就像做梦一样，真不敢相信我来到了美国！”然而，在寄宿期间，她直面了有关美国人性格中某些令人不快的事实。因此，当第二年学校放假她回到中国时，她哭着说自己不想再回美国了。人们几乎能真切地感受到，当意识到“美国终究可能并不完美”时，她父母内心是何等的难以置信。
显然，在中国“棕色萨希布”们的这种“宗教”里，西方——尤其是美国——被等同于阿弥陀佛的极乐世界。然而，如果你还没察觉到的话，特朗普（或者就此而言，美国的其他任何一位总统）可不是什么佛陀。
我们知识分子——在这里，我绝不将自己置身事外——往往表现出令人惊讶的幼稚。我们总觉得社会亏欠我们什么，像幼童渴望糖果一样渴求着外界的认同；我们常常觉得没有得到应有的尊重，并因此动辄大发脾气。恐怕，那些认为广大社会“配不上”自己的知识分子，才是常态，而非特例。正是这些性格弱点，使我们极易受到“棕色萨希布”心态的诱惑；我们将这种心态视为一种报复手段，用来跟那个显然不够重视我们的社会“扯平”。
如果西方被赋予了道德绝对的地位，那么对西方在精神和情感上的依附，便会沦为一种用来确立自身道德优越感、从而凌驾于同胞之上的工具。相信我，这世上绝没有什么比“道德优越感”更甜美的甘露、更令人沉醉的烈酒了。这种优越感是坚不可摧的。一个人若为自己的容貌而骄傲，岁月终会使其容颜衰老；若为财富而骄傲，股市的一次暴跌便足以让他一夜之间陷入财务绝境。然而，一旦你确信自己拥有道德上的优越感，世间万物都会沦为强化这一信念的垫脚石：如果我富有，我就会说服自己，这是因为我拥有更优越的价值观，而穷人不过是因为懒惰且满身恶习；如果我贫穷，我就会觉得我之所以穷是因为我诚实，而那些富人全都是伪装的窃贼；如果我美丽，我就会认为自己理应得到这份美丽，无论是出于因果报应还是别的什么原因，而相貌平庸的人天生就充满嫉妒与怨恨；反之，如果我相貌平庸，我就会觉得自己必定是个更好的人，而那些美丽的人全都是虚荣、肤浅且好色之徒…… 这种逻辑循环足以让人对“道德”本身都感到厌倦，正如老子所言：
“绝仁弃义”（《道德经》19）
（好吧，我知道肯定会有读者在这里跳出来纠正我，指出在现存最早的《老子》版本——郭店楚简中，这一章的原文其实是“绝伪弃虑”。不过，我实在看不出这有什么好纠结的，因为这完全不影响我想表达的核心观点。）
当你仔细观察那些属于“棕色萨希布”阶层的知识分子的行为与态度时，你很快便会得出一个结论：他们显然认为，尽管生活在自己的同胞之中，自己却享有某种“道德上的治外法权”。让我们进一步展开这个观点：非西方国家的知识分子，在很大程度上，表现出一种让人联想起欧洲中世纪“血统贵族”的态度。比如当时的荷兰，一位伯爵或公爵——也就是所谓的“蓝血贵族”——与住在他隔壁的农民或手工业者之间，并没有任何共同体意识，尽管这些人长得和他一样，说着同样的语言，甚至通过劳动供养他。相反，他反而觉得，自己与远在葡萄牙或西西里岛某处、拥有相似头衔的仅存于想象中的贵族之间，才有着真正的血脉相连之感。“棕色萨希布”派的知识分子也是如出一辙。他们很容易在脑海中构建出一种幻象：尽管自己并未生活在西方，但精神上却“属于西方”（仿佛他们的自我价值感就是从那里汲取的）；而对于自己碰巧生于斯、长于斯的同胞，他们则只保留着轻蔑与居高临下的傲慢。他们大概会（极其可悲且自欺欺人地）这样自我标榜：“我，就是被十四亿阿Q包围着的鲁迅。”
然而，这个类比并非完全准确。中世纪欧洲某一国家的贵族，绝不会认为自己比另一个国家同等头衔的贵族低人一等。相比之下，现代“棕色萨希布”知识分子的地位，恰恰完全建立在他们面对西方时那种根深蒂固的自卑情结之上。你可以和某些美国人或其他西方国家的人交谈，他们对本国和社会的现状有着极深的批判精神；但他们绝不会想到要把某个外国奉为值得极力赞美的完美典范，更不用说去“服从”它了。而“棕色萨希布”们，似乎恰恰是被一种服从西方的意志所驱使……
现在，请允许我与你们分享一件我前不久刚经历的事。这件事在我看来，简直就像是超现实主义西班牙导演路易斯·布努埃尔（Luis Buñuel）某部电影里才会出现的荒诞桥段：有一次，我碰巧被几位中国知名知识分子邀请，去一家极其奢华的餐厅共进午餐。当我们在那个高档私密的环境里，在殷勤侍者的伺候下，品尝着那些精致（且显然极其昂贵）的佳肴时，其中一位突然面露苦色，长叹了一声说：“我们（=中国知识分子）太遭罪了！”
那天晚上，我动身前往上海，准备第二天清晨从上海浦东国际机场搭乘返程航班。我们在机场附近一家不起眼的小旅馆住了一晚，那一带显然居住着收入微薄的民众，大多是来自全国各地的打工者。尽管如此，那里依然充满了生机。
当晚，我们在当地一家小餐馆吃晚饭时，邻桌坐着一群体格健壮的小伙子，显然是打工者（听口音像是西南地区的，不过我也可能听错了）。他们喝了一两杯啤酒（我猜可能还不止），正有说有笑地聊得开心。当他们注意到旁边坐着外国人时，便好奇地试图和我们搭话。那一刻，我故技重施，否认自己是“老外”，声称自己是新疆塔吉克族人。不过这一次，因为同行的一位外国朋友连一句中文都不会说，我这招小把戏没能奏效（尽管你们可能会惊讶地发现，这招在过去居然屡试不爽）。在交谈中，我问他们生活过得怎么样，他们带着一种毫无防备的真诚，欢快地回答道：“挺好的，没啥可抱怨的。”我暗自思忖：如果说在当代中国，有谁有客观的理由去抱怨，那绝对是这些小伙子这般人——然而…… 我们知识分子在自我沉溺中，竟真切地相信：我们那点微不足道的不便、那一滴所谓的“精神苦闷”（且往往还是自找的），其分量竟然远远超过了那些被我们俯视的“非知识分子大众”所承受的、如汪洋大海般真实的生存与物质苦难。在这样的时刻，人们不禁会怀疑，“知识分子”这个词，听起来与其说是一种身份，倒不如说更像是一种“医学诊断”。
就在那一刻，我的母亲浮现在了我的脑海中：她出生于希腊。1949年，在希腊内战（1946–1949年）的战火蹂躏中，我外公（28岁）不幸丧生。年幼的母亲与幸存的家人们——五个兄弟姐妹，在她爷爷和我外婆的带领下，一路逃亡到了南斯拉夫。你们很难想象他们在那些战争岁月里究竟经历了怎样的苦难，所以我最好还是不要在此赘述了。抵达南斯拉夫后不久，我外婆也去世了，留下五个孤儿，由一位年迈的老人（我母亲的爷爷）在极度贫困的绝境中艰难抚养。我母亲作为长姐，虽然自己也还是个孩子，却毅然挑起了抚养他们的重担，担起了父母的重任。为了养家糊口，她15岁便进了一家纺织厂做工，并在那里耗尽了一生的职业生涯。为了保住这份全家唯一的收入来源，她放弃了上大学的机会。尽管她是家中最年长的孩子，却成了四个妹妹和一个弟弟中最晚结婚的，因为她觉得必须眼睁睁看着他们全都成家立业才行。这也是为什么她很晚才生下了我。我记得小时候，每次睡觉前，她从不给我讲那些关于骑士与恶龙、王子与公主的童话；相反，她喜欢给我讲述她希腊北部老家那些真实的生活故事，其中有些颇为悲伤。但我这一生，从未听过她对任何事有过半句抱怨，也从未见她陷入过绝望。
时至今日，每当我碰巧受邀出席某些奢华的宴会时，我总会感到一种强烈的不适，仿佛自己根本不属于那个场合。因为那些被端上桌的菜肴，其价格竟比我母亲当年在纺织厂做工时的月薪还要高昂（不过，请别误会我的意思；在南斯拉夫，单靠我父母作为工人的薪水，一家人其实也能过上相当优渥、舒适的生活）。
最后，在思考如何最恰当地形容这些知识分子“棕色萨希布”们对其人民、社会和国家所抱有的态度时，我无意间想起了斯洛文尼亚伟大作家伊万·参卡尔（Ivan Cankar，1876—1918）于1902年创作的一篇著名自传体短篇小说《以母为耻》（Mater je zatajil）。在故事中，他回忆了学生时代的一个片段：他身为村妇的母亲来到卢布尔雅那市探望他，并在他就读的学校门外等他。然而，当他看到母亲时，却因她的衣着打扮而感到难堪，生怕同学们会发现他的母亲竟是一个贫穷的农妇：
“‘那不是你的母亲吗？’朋友问他。‘不，那不是我的母亲！’约热回答道。他为母亲那条印着绿色碎花的农妇长裙、高筒靴、红外套、头巾、雨伞，还有那个大包袱感到羞耻——而在那个包袱里，装着他的新衬衫。那是母亲熬夜为他缝制的，眼泪曾一滴滴落在上面。他躲进人群中，从她身边径直走了过去。” (Cankar, Ivan. Mater je zatajil; Moje življenje. Ljubljana: 1920; 弟89-91页。)
第三次辩证转向
那么，“棕色萨希布主义”在未来的前景究竟如何？的确，正如对待任何受制于特定历史条件的现象一样，人们自然会好奇：究竟需要满足哪些条件，才能让“棕色萨希布”（尤其是知识分子群体中的这一现象）逐渐退出历史舞台？显然，我不能狂妄到去提供一个绝对确切的答案；若真如此，反倒暴露出一种过度的自负。因此，我只想提出两点假设：
如果非西方国家中“棕色萨希布”现象得以存在的根本前提，仅仅在于现代化最初是由西方发端的；那么，一旦有某个其他文明圈能够切实地证明其成功，成为现代化的独立源泉——从而证明现代化模式的多样性，并可谓“打破”了西方的“魔咒”——那么，维系“棕色萨希布”现象的土壤便会被极大地削弱。
我们也曾指出，那早期的社会阶层（其地位源于对知识的掌握与操纵）与现代知识分子阶层之间的区别在于：前者依赖的是根植于我们所谓“文明传统”的知识，而后者依赖的则是与现代化宏大工程紧密相连的知识。从某种意义上说，从历史的视角来看，后者正是前者的“反题”。沿着这种黑格尔式的思路继续推演，既然有了“正题”与“反题”，我们难道不也可以期待，最终会出现“第三次辩证转向”——即走向一种“合题”吗？如果（我恐怕在此有些沉溺于幻想了）我们最终能够在一个全新的层面上，将“文明传统的知识”与“现代性所产生的知识”进行综合，那么，这同样会剥夺知识分子“棕色萨希布”现象赖以存在的根基……至少，我是这么认为的。
无论是上述哪一种发展，或是两者兼而有之，它们是否真的会到来、会发展到何种程度，或者是否会殊途同归，我都无法预测。时间自会给出答案。在那之前，我们恐怕还得继续与我们亲爱的朋友——那些“棕色萨希布”们打交道；而且，谁知道呢，说不定哪天我们在照镜子时，也会在里面瞥见一个“棕色萨希布”的身影。